Gnoza - Ezoteryzm i okultyzm formy dawne i nowe ks. A. Posacki

Gnoza jest jedną z form ezoteryzmu, a zarazem jego istotą. Może być więc także podstawą teorii i praktyk okultyzmu. Dlatego warto pokrótce prześledzić jej historię, aby zyskać fenomenologiczne odsłony w celu większego zrozumienia tematu. Historia gnozy, a potem ezoteryzmu i inicjacji- wzajemnie się dopełnią.

Gnoza – pojęcie i zarys historyczny
Gnoza (gr. gnosis- wiedza, poznanie)- poznanie przemieniające egzystencjalnie poznającego w kluczu soteriologicznym, czyli ostatecznej transformacji zbawczej. Proces ten można zdefiniować jako samoubóstwienie (deifikacja) lub samozbawienie, co na zawsze pozostanie najważniejszą cechą „antropologii gnozy”, pojętej jako struktura transhistoryczna, transkulturowa czy nawet archetypowa. Z punktu widzenia filozofii klasycznej „antropologia gnozy” jest redukcyjną antropologią, opartą o redukcjonizm ontologiczny („błąd antropologiczny” Por. A. Maryniarczyk, K. Stępień Lublin 2003).
W sensie bardziej szczegółowej epistemologii, jest to rodzaj poznania egzystencjalnego czy mistycznego zbliżonego do doświadczenia inicjacji, gdzie intuicja, wola i wyobraźnia mają większe znaczenie od poznania zmysłowo- racjonalnego (występującego w filozofii klasycznej), a nawet pozostaje z nim w pewnym konflikcie (jako irracjonalizm czy transracjonalizm). Z tego względu gnoza odpowiada doświadczeniu magii jako aktowi woluntarystyczno- imaginatywnemu (co przypomina nietzscheańską „wolę mocy”, korespondując z trendami współczesnego humanizmu), dopełniając je w wymiarze praktycznym (myślenie gnostycko-magiczne). Gnoza dotyczy „ wiedzy tajemnej”, zaś magia konkretnej praktyki, która jest zastosowaniem owej wiedzy w określonych szczegółowych technikach lub rytuałach. Także inicjacja pojęta jako akt rytualny, oparty o określoną symbolikę, również odpowiada gnozie we wszystkich jej ponadczasowych formach. Z tego więc powodu pojęcie gnozy ( a zwłaszcza myślenie gnostycko-magiczne)- rozumianej szeroko- odpowiada pojęciu ezoteryzmu i okultyzmu, a nawet staje się najistotniejszym elementem strukturalnym obydwu tych rzeczywistości. Deifikacja człowieka (jako istota gnozy), która jest z teologicznego punktu widzenia formą idolatrii, przejawia się w nowożytnej filozofii szczególnie od czasów G.W.F. Hegla, L. Feuerbacha, F. Nietzschego, a potem J.P Sartre’a czy nawet M. Schelera, który w pracy Die Stellung des Menschen im Kosmos ukazywał człowieka jako miejsce spełnienia się Boga (P. Moskal). Gnoza łączy się także z filozoficznym problemem nihilizmu (V. Possenti), co można dostrzec np. w twórczości M. Heideggera, który oprócz tendencji nihilistycznych ukazywał podobieństwo do myślenia gnozy (H. Jonas, „Religia gnozy”, Kraków 1994,s. 337n). Z drugiej strony fundamentalną cechą gnozy jest „ontologizacja zła”, obecna w całej kulturze niemieckiej- od M. Lutra do Heideggera. Można też dostrzec związki gnozy z totalitaryzmem (globalizm) i kulturą masową (literatura ezoteryczno-okultystyczna), kreowaną przez polityczne czy globalistyczne schematy i cele



Różnica między gnozą a gnostycyzmem
Należy jednak odróżnić gnozę (jako ujęcie transhistoryczne, transkulturowe, ponadczasowe, archetypowe czy typologiczne) od gnostycyzmu (ujęcia historyczne). Gnostycyzm jest tworem synkretycznym, powstałym na bazie różnych wątków myślowych pochodzących z filozofii hellenistycznej, wzbogacanych o pewne religijne koncepcje zaczerpnięte z judaizmu i chrześcijaństwa („Gnosis”-„L-SSW”, 393 n.). Jego twórcami byli założyciele licznych sekt gnostyckich (Bazylides, Walentyn, Marcjon), zwalczanych w imię ortodoksji chrześcijańskiej przez ojców Kościoła i apologetów chrześcijaństwa. (W. Myszor). Charakterystyka poszczególnych systemów gnostyckich z II i III w. oraz ich nazwy wywodzą się właśnie z pism polemicznych Ojców Kościoła, którzy mówili o uczniach Walentyna („Walentynianie”), archontykach, barbelognostykach, ofitach, setianach. Wśród utworów z Nag Hammadi łatwiej wyróżnić te, które poświadczają naukę Walentynian i setian.
Według A. Nocka, platonizm jest decydującym czynnikiem inspirującym powstanie w chrześcijaństwie prądów gnostyckich. Gnostycy dopiero po odrzuceniu ich nauki przez oficjalny Kościół ulegli wpływom pogaństwa. Na przełomie XIX/XX w., w wyniku odkrycia kilku gnostyckich tekstów, po raz pierwszy zwrócono uwagę na Wschód jako źródło idei gnostyckich (do tej pory rozumiano gnostycyzm jako zhellenizowane, heretyckie chrześcijaństwo). Dwaj ówcześni badacze, W. Anz i W. Bousset zwrócili uwagę na wątki astralne (idea 7 gwiazd) oraz na dualizm, elementy typowe dla religii perskich, a spełniające równie ważne funkcje w gnostycyzmie (W. Myszor, G. Quispel- Gnoza, Warszawa 1988 s 20-21).
Cechą gnostycyzmu jest jednak nie tylko pogaństwo (o czym świadczy obecność wpływów egipskich czy numerologii), ale głównie antychrześcijaństwo, co jest powiązane z antyjudaizmem. Gnostycy dążyli np. ciągle do oddzielenia Nowego Testamentu od Starego Testamentu oraz do jego misteryjno-teozoficznej interpretacji. Tymczasem zarówno Ojcowie Kościoła jak i współcześni badacze potwierdzają nierozerwalny związek judaizmu z chrześcijaństwem. Historycznie rzecz biorąc nie jest przypadkiem, że antyjudaizm i antysemityzm do dzisiaj karmią się myślą gnostycką. Nie zmienia tego w niczym okoliczność, że gnoza powstała prawdopodobnie w łonie sekt żydowskich i że w samym judaizmie- w kabale i w chasydyzmie- tendencje gnostyckie odgrywały nader znaczącą rolę (M. Brumlik Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka 1999 s.19).
Koncepcja gnozy z pewnością pojawiła się także w żydowskiej mistyce kabały. Istnieje też wpływ kabały na gnozę (zwłaszcza na neognozę w czasach nowożytnych), co jest związane z neoplatonizmem lub wyraźnym podobieństwem ideowej struktury gnozy i kabały (G. Scholen-Mistycyzm żydowski 1997). Ich związek i wpływ ujawni się w całej historii gnozy oraz ezoteryzmu zachodniego. W kabale miejsce samozbawienia człowieka, jakie występuje w gnozie, zajęło zadanie wybawienia boga przez ludzi. (Kabała, EBP IX 88-99; EZD I, 358-373). W obu przypadkach chodzi o detronizację Boga, a nawet z pewnego rodzaju deprecjację moralną, gdzie przypisuje się Bogu winę względem człowieka (co rozwinął neognostyk C.G. Jung w swojej pracy Odpowiedź Hiobowi).
Gdy chodzi o problem dobra i zła, to gnoza łączy się z kabałą w tym aspekcie, że przypisuje Bogu integralne, fundamentalne i wewnętrzne związki ze złem (np. w monodualistycznej kabale, a także neognozie będącej pod wpływem kabały, już w samym Bogu zawarty jest potencjał zła). Jest to podstawa do „ontologizacji zła”. Według W. Myszora wyraźnie gnostycką strukturę myślenia wykazywał kabalista Izaak Luria (1534-72), który starał się wyjaśnić związek Boga- Stwórcy i stworzonego świata: Bóg, stwarzając świat, „wycofuje się z obszaru świata”, świat jednak nie przeciwstawia się Bogu. Mistyka Lurii nie była dualistyczna, dlatego można ją nazwać gnozą w szerszym znaczeniu.
W 1966 r. we włoskiej Messynie odbył się międzynarodowy zjazd badaczy zorganizowany przez International Association for the History of Religion i Societa Italiana di storia delle religioni. Sporo miejsca poświęcono kwestiom terminologii. Do tej pory pojęciami gnozy i gnostycyzm posługiwano się w sposób dowolny, często stosując je zamiennie. Zgodnie z ustaleniami kongresu pod pojęciem gnostycyzmu rozumieć należy pewną grupę systemów religijnych. II w. po Chrystusie. Gnoza natomiast to „ wiedza o boskich tajemnicach zastrzeżona dla wybranych (elity)”. Gnoza jest zatem pojęciem szerszym od gnostycyzmu (K. Martys). Implikuje ono różne stanowiska religijne i filozoficzne (W. Myszor). Gnoza rozumiana jako specyficzna wiedza religijna może mieć miejsce w różnych systemach religijnych. Jednym z nich jest właśnie gnostycyzm, ale też chodzi tu o różne formy neognozy, „nowej gnozy” czy nowych ruchów gnostycko-magicznych, jak np. Scjentologia (M. Introvigne). Mimo tych ustaleń, w publikacjach często utożsamia się gnozę z gnostycyzmem (H. Jonas, K. Rudolph, G. Quispel) i odpowiednio także używa się zamiennie przymiotników „gnostycki” i „gnostyczny”. Można jednak też przyjąć, że określenie „gnostyczny” odnosi się do gnozy, „gnostycki” zaś do gnostycyzmu.



Wspólna antropologia gnozy, gnostycyzmu i neognozy
Do gnozy odwołują się wszelkie postacie wiedzy tajemnej (hermetyzm, astrologia, wolnomularstwo, nowożytny ezoteryzm, New Age, medycyna okultystyczna, techniki umysłowe). Gnoza w znaczeniu wiedzy ezoterycznej przejawiła się w różnych postaciach gnostycyzmu oraz w niektórych współczesnych postaciach tzw. neognozy, będącej określeniem współczesnych kierunków religijnych i światopoglądowych, powołujących się na tradycje gnostyckie (antropologia gnozy), odróżnianych dzięki tej nazwie od historycznej postaci gnozy. Według ustaleń kongresu w Messynie (1966) podstawą gnostycyzmu jest idea boskości jaźni („iskry bożej”) w człowieku. Tę istotę gnostyckiej dogmatyki wyłoniła już grupa systemów gnostyckich z II w., które głosiły, że owa „iskra boża”, pochodząc ze świata boskiego, upadła w świat, w niski, ziemski świat materii. Tkwi w nim nieświadoma swego pochodzenia i swojej prawdziwej natury, ale ma powrócić z powrotem do boskości, by się z nią zintegrować, posiadając z nią konsubstancjalną, homogeniczną jedność. Wobec „złego” świata jest jedyną drogą wyzwolenia; dlatego wymaga przebudzenia, tj. wyrwania ze stanu niewiedzy. Dopiero wtedy może wydostać się ze złego (charakteryzującego się cierpienia) świata materii, powrócić i zintegrować się ostatecznie z boskością. Idea ta łączy się pojęciem stopniowej degradacji bóstwa, której ostatni element, zwany Sofia lub Ennoia, uważany jest za czynnik stwórczy świata materii.
Sofia lub Ennoia tkwi w stworzonym przez siebie świecie, ale nie jest ani z niego, ani z własnego położenia, zadowolona; chce się wydostać i powrócić do stanu boskości. Są tu zatem charakterystyczne elementy degradacji i reintegracji oraz uważane za podstawowe dla gnostycyzmu, występujące jednocześnie, koncepcje monizmu i dualizmu. (M. Ruba, Człowiek, absolut, gnoza. Gnostycka filozofia Maxa Schelera 1995 r.)
Oba te pojęcia stanowią centralny punkt gnostycyzmu, są wyrazem jednego, podstawowego mitu obrazującego powstanie świata i człowieka. Przez jednych badaczy akcentowany w sposób szczególny jest dualizm, przez innych monizm. Różnice poglądów wystąpiły również w czasie kongresu w Messynie. Tacy badacze jak J. Danielou czu U. Bianchi podkreślali idee tożsamości ludzkiej i boskiej natury, uważając dualizm za rzecz wtórną względem monizmu; natomiast dualizm jako podstawową zasadę wymienia np. H. Jonas. Gnostycki monizm zakłada tożsamość ludzkiej i boskiej natury. W gnostyckiej antropologii, oprócz ciała (soma) i wymiaru psychicznego (psyche) człowiek zbudowany jest więc przede wszystkim z boskiej cząstki zwanej często „iskrą” lub po prostu „pneumą” (gr. pneuma-duch); „iskra” ta, mimo tego, że ukryta głęboko w ciele będącym jej więzieniem, stanowi o prawdziwej naturze człowieka. (L. Rzymowska- Istota gnostycyzmu w świetle interpretacji pojęcia prawdy, Wrocłał 2002 s 119). Zasada monizmu stawia znak równości między tym, co w człowieku najistotniejsze, tzn. duchem a Bogiem. Tym samym człowiek w swej najgłębszej, boskiej substancji, różni się bardzo od świata, w którym się znalazł, ale nie od bóstwa. Jest to dualizm na monistycznej podstawie. Chodzi tu a naturalną (i jakby konieczną) boskość człowieka, a nie tę, płynącą z daru łaski. Ta ostatnia „ wiąże się nieuchronnie z początkową świadomością własnej niedoskonałości, nawet grzeszności, a nie z wywyższeniem ja”.
Co więcej, odsłania to, już jako wprowadzenie w życiu Trójcy, idealny przykład różnorodności w samym sercu jedności, będącej raczej współdziałaniem, niż fuzją. W tradycji chrześcijańskiej chodzi bowiem o „przebóstwienie” z łaski (theosis), a nie „ubóstwienie” z natury (jest to fundamentalna różnica, pomimo pozornych podobieństw) (A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich, 2003)
Ta właśnie koncepcja naturalistycznej deifikacji człowieka (nie tylko jego jaźni) łączy wszystkie postaci gnostycyzmu, gnozy czy szeroko pojętej neognozy. Chodzi tu o szeroko rozumianą „antropologię gnozy”, która sprzyja każdego rodzaju absolutyzacji i deifikacji człowieka (co łączy się ściśle z filozoficznym i teologicznym problemem idolatrii), co jest związane z określonym przedefiniowaniem wymiaru duchowego w stosunku do ortodoksji chrześcijańskiej. Ten wymiar antropologiczny zależy od wymiaru epistemologiczno-ontologicznego. Z tej racji błędem przedwczesnej generalizacji jest więc twierdzenie, że gnoza jest „rdzeniem i źródłem każdej religii, każda bowiem religia wyrasta z uzyskanego- przez nie zawsze znanego założyciela religii- doświadczenia gnostycznego, już to spontanicznie w formie >oświecenia<ju>wtajemniczenia<” (J. Prokopiuk, Gnoza,Gnoztycyzm i manicheizm. Apologia pro domo sua)




Różne formy gnozy i neognozy – od renesansu do XIX w.
Cechą charakterystyczną neognozy jest optymistyczne ujęcie antropologii i kosmologii: świat i człowiek mają boską naturę, a świadomość tej boskości oznacza zbawienie dla człowieka. Tradycyjna gnoza jest dualistyczna (akosmiczna) i przez to jakby „pesymistyczna” (jak np. manicheizm), neognoza zaś monistyczna i kosmocentryczna (jak np. dużo wcześniej hermetyzm), co sprzyja „optymizmowi” epistemologiczno-ontologicznemu (B. Grom, W. Hanegraaf-New Age 127n). W neognozie widać znaczenie nauki (częściej paranauki, często także pseudonauki), w jakiejś formie „naukowej religii” czy „uduchowienia” nauki, która odnajduje pokrewieństwa czy przymierze z mistyką (F. Capra, Punkt zwrotny 1987). Łączy się to z poszukiwaniem nowego paradygmatu holistycznego. ( F. Capra, D. Steindl-Rast, Th. Matus, Należeć do wszechświata. Poszukiwania na pograniczu nauki i duchowości, Kraków 1995 s. 101-165).
Szczególnym przykładem jest tu dwudziestowieczna gnoza z Princeton, współczesny ruch przemiany empiryczno-racjonalistycznego paradygmatu nauki. Wyraża się on w tezie, że świat rządzony jest przez ducha, który napotyka (lub sam sobie stwarza) swoje przeciwieństwo- materię. Człowiek zaś przez przemienioną i uduchowioną naukę może połączyć się z duchem Kosmosu i osiągnąć zbawienie (J. Prokopiuk, Nieba i piekła. Okultyzm, mistyka i demonologia 2001). Tego typu tendencje rozpoczęły się jednak wcześniej. Łączenie ezoteryzmu z nauką, „gnostycyzacja” wiedzy czy związki wiedzy i magii mają początek w renesansie, gdzie nastąpiła gnostycka deifikacja człowieka w kluczu kosmoantropocentryzmu. Wdług P. Jaroszyńskiego ezoteryczny podkład kultury nowożytnej dał o sobie znać przy zmianie koncepcji nauki ze scire propter ipsum scire (poznanie dla samego poznania) na scire propter uti (poznanie ze względu na użyteczność). Ponadto żywe zainteresowanie okultyzmem renesansowym było nieobce wielu twórcom i propagatorom nauki, która chciała zerwać z „ciemnym średniowieczem”
Ezoteryczne ujęcie gnozy pojawiało się też w różnych postaciach w odległych czasowo i przestrzennie zjawiskach kultury: w islamskim sufizmie, średniowiecznej żydowskiej mistyce kabały, w okresie renesansu jako ponowne zainteresowanie antycznym hermetyzmem (M. Ficino), kabałą, astrologią, magią, neoplatonizmem, które stanowią wspólne podłoże dla całego europejskiego ezoteryzmu. W renesansie roiło się od okultyzmu i spirytyzmu, z którego nigdy nie zrezygnowała magia naturalna, będącą jakoby wyłącznie prekursorką nauki (P. Zambelli)
W oświeceniu masoneria popierała podwójną strukturę poznania racjonalizm i symbolizm. Tajne bractwa miały w tym czasie wielki wpływ na idee, ale też na politykę. Jest to swoista „konspirologia”, bagatelizowana przez historyków, która według M. Introvigne w świecie naukowym powoli odzyskuje swe znaczenie. ( M Introvign Powrót magii, dz. Cyt., s. 92n). Tworzy się nowa, redukcyjno-profaniczna matryca wiedzy. Gnoza i kabała konstytuują światopogląd oraz strukturę inicjacyjną organizacji ezoterycznych od masonerii poprzez teozofię aż do New Age. (A. Posacki, Ezoteryzm, okultyzm, inicjacja- w strukturze ruchu New Age).
Jest to swoista synteza racjonalizmu i irracjonalizmu, w której wiedzę naukową łączy się z poznaniem nienaukowym (swoisty synkretyzm) dla uzyskania całościowego oglądu rzeczywistości (tzw. holizm), przede wszystkim świadomości o zbawczej mocy. Przykłady tego typu neognozy o podwójnym obliczu pojawiają się w różnych kontekstach: w połączeniu z teozofią filozoficzną (F. von Baader, E. Swedenborg), w racjonalizmie )wpływ kabały na Leibniza i Spinozę). Do gnostyków należał także J. Boehme, który powoływał się na tradycje hermetyzmu, ale całościowe ujęcie poglądów na temat Boga, świata i człowieka było podobne do gnostyckiego. Wpływy gnostycko-kabalistyczne występują w filozofii idealistycznej (Schelling, Hegel) w idealistycznym nurcie mistycyzującej filozofii rosyjskiej. (W. Sołowjow, M. Bierdiajew). Na idealizm niemiecki i rosyjski miał wpływ także J. Boehme, u którego dostrzeżono wpływ kabały (P. Jaroszyński, dz. cyt., s 205. Zob też A. Koyre, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku,Gdańsk 1995)
Neognoza występuje też w różnych formach okultyzmu, a więc w ideach i praktykach inicjacyjno-duchowych wolnomularzy, różokrzyżowców. W XVI i XVII w. w Niemczech i Francji pojawił się ruch różokrzyżowców (związki z masonerią). Wprawdzie był on raczej zbliżony do okultyzmu, to jednak w pismach różokrzyżowców pojawia się także pojęcie gnozy. Nowsze poglądy różokrzyżowców zbliżają się również mniej lub bardziej do gnostyckiego ujęcia poznania, zaznacza się to zwłaszcza w ich odłamie dualistycznym. Ich wpływ jest widoczny zarówno w teozofii anglo-indyjskiej, jak i w antropozofii oraz w ezoteryzmie współczesnym. Teozofia i antropozofia uważają się za prawdziwych następców „różokrzyżowców” (H.J Ruppert). Z kolei współcześni różokrzyżowcy pozostają pod wpływem teozofii i antropozofii. Wszystkie te organizacje przejawiają związki z wolnomularstwem.
Związki z masonerią przejawią w innych, zorientowanych praktycznie i inicjacyjnie formach neognozy, ezoteryzmu i spirytyzmu, które często splatają się ze sobą na rozmaitych poziomach. Przejawiają się one w spirytyzmie (A. Kardec), magnetyzmie zwierzęcym (A. Mesmer), homeopatii (S. Hanemann) teozofii ( H. Bławatska) i antropozofii ( R. Steiner). Wyraźnie widoczne są elementy gnozy w pismach R. Steinera, przedstawiciela teozofii i twórcy antropozofii. Jego związki z antyczną gnozą były drugorzędne, widoczne natomiast jest podobieństwo struktury myśli; kontynuował inicjacyjną drogę różokrzyżowców (J. Prokopiuk Nieba i piekła…). Steiner przywiązywał wielką wagę do gnostycznego, tzn ponadrozumowego (transracjonalnego) poznania Boga i siebie, odsyłając na dalszy plan poznanie racjonalno- zmysłowe (W. Myszor, J. Prokopiuk)